ICOANA ÎN CULTUL ORTODOX
În lucrarea sa „Spiritualitate și comuniune în liturghia ortodoxă”, părintele Dumitru Stăniloae abordează în „Preliminării” rolul și semnificația sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastră referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de natură doxologică. „Noi ne închinăm Domnului Hristos și cinstim pe Maica Domnului și pe sfinți, și prin icoanele care îi reprezintă”. Această afirmație a părintelui Stăniloae conține sintetic esențialul privitor la îndreptățirea sfintelor icoane. Prin însăși natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinării credincioșilor, închinare îndreptată către persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcată deosebirea majoră dintre cultul neotestamentar, creștin, și cel veterotestamentar, iudaic. După cum se știe, Vechiul Testament interzice chipurile și asemănările lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Deuteronom 5, 8-9). Deși teologia iudaică admitea valoarea simbolurilor sacre, înțelese ca semne vizibile ale manifestării puterii lui Iahveh – după cum vedem în cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. – riscurile confundării lui Dumnezeu cu natura determinau reticența profeților față de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel viețuia între popoare idolatre, care nu o dată i-au influențat negativ religiozitatea. Cum subliniază părintele Stăniloae „nu recunoașterea unei lucrări a lui Dumnezeu în obiectele naturale și cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisă în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însuși.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea măririi lui Dumnezeu în toate și în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arătat printr-un act supranatural că a lucrat și lucrează, adică în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea conștiința deosebirii lui Dumnezeu de natură. Prin simbolul natural și sacru se menținea conștiința acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut conștiința unui Dumnezeu superior naturii, deci conștient, personal, superior naturii și deosebit și liber de ea. Prin simbol ei păstrau credința în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, și practicau o legătură concretă cu El, prin adorare, prin cult, prin rugăciune, pe temeiul credinței că acest Dumnezeu îi poate apăra chiar față de greutățile naturii, față de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toată lumea într-o dependență de acest Dumnezeu personal, superior în puterea naturii, atotputernic față de ea, proniator al ei și în mod deosebit al oamenilor.
În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar și prin toată natura văzută ca simbol, Vechiul Testament mărturisește credința sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar și deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos”.
În contextul religiei creștine fundamentată pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor sacre se modifică simțitor. Cum am văzut în secțiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei, Întruparea legitimează deplin imaginile sacre. Pentru părintele Stăniloae esențial nu este atât faptul Încarnării lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflării Sale în raport cu neamul omenesc, înțeleasă dintr-o perspectivă interpersonală. Deci faptul că a doua persoană a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, „S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidența păcatului originar, implică în mod necesar posibilitatea păstrării acestei relații directe, „față către față”, dintre om și Dumnezeu.
Iată deci, justificarea personalistă a necesității icoanei. Dacă am vorbit anterior despre icoană ca obiect simbolic, datorită funcției sale de mediere între lumea sensibilă și lumea inteligibilă, putem dezvolta acum acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om și Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintă o veritabilă fereastră prin care om și Dumnezeu se pot privi față în față. „S-a apropiat Împărăția cerurilor”, deci lumea nevăzutelor ne este accesibilă, căci ea se află în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mărturisesc această apropiere ne mai întâlnită în lumea precreștină. Tot părintele Stăniloae remarcă „că respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare”. Însã contribuția sa esențială nu se rezumă la consemnarea aspectului negativ al relaționării la icoană. Mult mai importantă ne pare a fi „teologia chipului” dezvoltată de părintele Stăniloae ca justificare superlativă a importanței icoanei:
„Fața omenească este prin ea însăși mijlocul de comunicare între oameni. Fața nu e dată omului pentru o existență a lui în izolarea individualistă. Din acest punct de vedere există o mare identitate de rol între față și cuvânt. Amândouă sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru că el este persoană, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoană omul nu există numai pentru sine, ci și pentru ceilalți, sau se realizează pe sine în comunicare cu ceilalți. În față și cuvântul lui se reflectă și se realizează conștiința sa că e pentru alții, că nu se poate realiza decât în comuniunea cu alții. În fața omului se reflectă toate urmele lăsate de întâlnirea și de convorbirea cu ceilalți oameni. Iar cuvintele lui se îmbogățesc din convorbirea cu ceilalți, din învățarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fața și în cuvintele fiecăruia se păstrează urmele și vibrațiile sentimentelor produse de alții, sau sentimentele nutrite și exprimate față de alții.
Omul este ființă interpersonală, noi creștinii spunem că este ființă tripersonală, după chipul Sfintei Treimi, pentru că totdeauna două persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoană, sau pe el multiplicat. Lucrurile intră în preocuparea lor numai ca obiecte care-i interesează în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind să și le dea, sau să și le ia.
Fața ține de om, pentru că el este pentru alții și prin față își arată trebuința să fie cu ei, să se intereseze de ei și alții să știe că el se interesează de ei. Fața nu aparține cuiva în izolare. Fața e proiecția inevitabilă a insului spre ceilalți. Ea ține de el, pentru că el ține de ceilalți.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu față omenească. El a arătat prin aceasta interesul Lui față de noi, voința de a comunica cu noi.
Fața umană e pe de o parte expresia infinității de înțelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul că e un spirit credincios, expresia legăturii lui mângâietoare cu infinitatea personală divină; pe de alta arată voința de comunicare a acestei infinități trăite către ceilalți semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând față umană a dus la maximum această ancorare a ei la infinitatea dumnezeiască, pe de alta voința ei de comunicare către ceilalți oameni a acestei trăiri a umanității asumate de El în infinitatea de viată și de dragoste a dumnezeirii. Dacă a luat fața omenească cu scopul de a comunica prin ea experiența vieții dumnezeiești, trăită de El, fraților Săi întru umanitate, de ce nu ar menține această comunicare cu noi prin fața Sa în continuare? Dacă voiește ca cuvântul Său să se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trăirii Sale ca om în adâncurile dumnezeiești, de ce n-ar voi ca această comunicare să se facă în continuare și prin fața Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale și care comunică mai mult decât cuvântul nu numai înțelesuri, ci și putere de viață.
Credincioșii care vor să aibă cu ei nu numai cuvântul lui Hristos până la sfârșitul veacurilor, ci și fața Lui umană și prin ea „Fața” dumnezeirii ca izvor al tuturor fețelor omenești, deci și al feței asumate de Hristos; sau „Fața” dumnezeiască, ca formă mai presus de forme a existenței Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimică, izvor al oricărei expresivități și comunicări interpersonale create”.
Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne relevează temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul căruia se desfășoară argumentația este cel de chip sau față. Pentru a se mântui, conform învățăturii Bisericii de Răsărit, omul trebuie să se îndumnezeiască, adică să devină dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însă, după convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacă cei doi preopinenți se privesc față în față. Dacă Dumnezeu ne privește permanent în cursul vieții noastre cu măsura științei Sale atotcuprinzătoare, măcar odată în existența noastră terestră trebuie ca și noi să-l privim în fată, contemplându-i chipul înveșmântat în slava sa divină. Dacă punctul maxim al vieții spirituale creștine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui număr restrâns de credincioși încă din timpul vieții lor pe pământ, icoana permite celorlalți accesul în lumea divină, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Înțelegem odată în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul său epistemic în procesul cunoașterii lui Dumnezeu.
Conform excelenței demonstrații a părintelui martir Pavel Florenski din studiile sale „Cadrul eclesial – sinteză a artelor” și „Lavra Sfânta Treime – Sfântul Serghie și Rusia”, icoana nu trebuie abordată ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul părintelui Florenski a pătruns în profunzime interdependența dintre om, Dumnezeu și icoană desfășurată în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare, deci liturgic și simbolic totodată, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordată după criteriile artei profane, funcția ei nefiind aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credinței sale. Prin această afirmație nu dorim să negăm valoarea estetică a icoanei. Respingem doar tendința de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le și ignorând matricea lor formativă: cadrul eclesial.
Cum se justifică însă această funcție intermediară a icoanelor? Probabil că cea mai adecvată legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale „Tratate contra iconomahilor”. Iată ce spune el: „Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potență și poate fi pururea văzută în Hristos, chiar înainte de a fi realizată tehnic, așa cum și umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că Hristos și icoana Lui sunt simultane.
Prototipul și icoana țin de categoria relativelor, ca și dublul și jumătatea. Căci prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, și dublul introduce întotdeauna cu sine jumătatea față de care se zice dublu, căci nu ar putea exista prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri care subzistă și se gândesc în același timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una și aceeași pentru amândouă.
Prototipul și icoana își au existența legată cumva unul de altul și prin suprimarea unuia este suprimat împreună și celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată și jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potență și să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu mărturisește că în El este venerată (si închinată) împreună și icoana Lui, suprimă însăși închinarea lui Hristos”. Concepția studitului care vede în icoană și prototip cele două jumătăți ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică proprie gândirii patristice. Ea se bazează pe conștientizarea deplină a unui adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici și neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilă dintre micro si macro cosmos. Omul și universul sunt cele două fețe ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul „Corpus Hermeticum”, „tot ceea ce este jos este și sus, tot ceea ce este sus este și jos”. Probabil asa se explică situația paradoxală descrisă de părintele John Meyendorff și consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv „Iconologia bizantină între politică imperială și sfințenie monahală”, că „platonicienii, a căror metafizică disprețuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creștinii, a căror credință se întemeia pe Întrupare se opuneau lor”.
Textul care ne oferă posibilitatea de a înțelege dimensiunea liturgică, simbolică, a icoanei în plinătatea ei este „Mistagogia” Sfântului Maxim Mărturisitorul. Aici suntem inițiați în misterul cosmosului, omului și divinității. Punctul de legătură al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul căreia icoanele prilejuiesc deplina conștientizare și asumare a armoniei universale. Să ne gândim la „elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sălășluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstanțiate; în al doilea rând omul, mijlocitor și destinatar al harului sfințitor; urmează celelalte elemente liturgice: muzica sacră, icoanele, moaștele, obiectele de cult, veșmintele preoțești cu bogata lor semnificație simbolică, tămâia, lumânările. Toate acestea, alăturate structurii însăși a templului – pronaos, naos și altar – contribuie la împlinirea unității dintre cosmos, om și Dumnezeu. Pe măsură ce omul se sfințeste în dialogul său cu Părintele Luminilor, el sfintește creația, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexă este reflectat în teologia icoanei. Pe măsură ce omul participând la viața liturgică se îndumnezeiește, devine apt să sfințească materia asa cum se întâmplă în pictarea unei icoane. Însă, cum știm din pravila de alcătuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfințite prin ierurgii speciale, la fel cum și iconarul primește o binecuvântare în sensul exercitării darului său. Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregătirea și perpetuarea cultului ortodox.
Există încă un aspect deosebit de relevant în privința rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de funcția lor pedagogică. După cum știm din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învățătorească a activității Învățătorului Hristos este deosebit de pregnantă. Credincioșii nu se pot închina fără a fi învățați cum să facă acest lucru și fără a fi învățați credința care justifică închinarea. În această ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinării ci și un obiect cu intenții pedagogice vizibile. Fără a reduce icoana la un simplu instrument al promovării învățăturii de credință, recunoaștem rolul ei eminent de transmitere a „științei sacre”. Privindu-le, credincioșii beneficiază de toate cunoștințele implicate în vizualizarea scenelor și în persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie să pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rămâne o taină relația aceasta dintre imagine și prototip, la fel cum o taină este relația dintre lumea celor văzute și a celor nevăzute, sau dintre trup și suflet. Putem aprecia alături de părintele Stăniloae că icoana „e apofatică cum e toată liturghia”. Mai mult: „E apofatică pentru că unește trecutul cu prezentul și cu viitorul eshatologic etern”. „Icoana este un chip al eternității. Ea ne îngăduie să ne depășim timpul și să întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândă a chipurilor”. La această caracterizare a lui Florensky, am putea adăuga că icoana este un chip al eternității vii, pentru că prin ea transpare și Cel ce nu are început și sfârșit și margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.
Dar eternitatea și infinitatea vieții spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin făcut om din iubire și ale ipostasurilor umane în care locuiește ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat și odată cu aceasta însăși Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licărește o esență eternă și infinită, ci o persoană dumnezeiască, care implică o comuniune cu altele, prin fețe omenești care au caracter personal. E o eternitate și o infinitate care ne vorbește și cu care vorbim, cu care suntem în dialog și care-și revarsă eternitatea și infinitatea lor ajutătoare, iubitoare, călăuzitoare, sfințitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revărsată în trup ridică și trupul la viața eternă prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul că ne arată eternitatea personală, cât și prin faptul că ea ne arată eternizarea trupului, „iconografia este metafizica existenței concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodată metafizica concretă a vietii”.
Sursa: Florin Florea, SIMBOLUL ȘI ICOANA, Editura Reîntregirea, 1999.
